Eternamente ritorna l’uomo di cui tu sei stanco, il ‘piccolo uomo’ […]
ahimè, l’uomo ritorna eternamente! […] eterno ritorno anche del più piccolo –
Questo era il mio disgusto per l’intera esistenza! Ah, schifo, schifo, schifo!

Friedrich Nietzsche

La traiettoria della questione: Was ist der Mensch?
…trova il suo compimento nella risposta che la rifiuta e la disarma: der Übermensch.

Michel Foucault

1.

Il presupposto implicito e irrinunciabile di ogni antropologia filosofica che si rispetti, da Kant fino a Gehlen ed oltre, è quello secondo cui l’uomo è un essere storico – un essere la cui costituzione processuale ed il cui senso appaiono irreversibilmente disancorati dalla natura, ed esposti alla temporalità. Alla domanda trascendentale posta dall’Antropologia pragmatica kantiana (Was ist der Mensch?), la storia impone una radicale modifica: sebbene si percepisca come l’apriori immediato di ogni esperienza, l’uomo non ‘è’, ma ‘diviene’ – un evento fatto di eventi, ovvero, secondo la nota espressione di Fichte, un uomo “fatto tra gli uomini uomo”.

La natura stessa, pur con i suoi tempi lunghi, appare molto più storica di quanto ci rendiamo conto, sia in relazione all’evoluzione di Homo sapiens, sia rispetto a quella, più generale, della vita sul nostro pianeta: non esiste un DNA umano “eterno” e immodificabile (cioè non culturale), o eternamente (cioè gerarchicamente) separato da quello animale. Allo stesso modo, non è possibile individuare, al di là della natura mutante della vita intelligente, una struttura intemporale, o meta-umana, da cui l’uomo emergerebbe come tale, ‘cadendo’, per così dire, nel tempo: né l’Essere, né Dio, né tantomeno il linguaggio o l’inconscio possono rivestire tale funzione metastorica – tutti questi concetti non essendo altro che prodotti storici dell’umano. Il quale, a sua volta, non è prodotto da nient’altro che da se stesso: qualunque tentativo di rendere l’umano una forma, di trasformarlo in un predicato costante o in una cornice stabile dei mutamenti, fa pendant col tentativo di considerarlo una sorta di vassallo dell’Altro, di epifenomeno o di traccia, rispetto a qualcosa di più-che-umano, o di non-umano. In entrambi i casi, ci si scontra con l’esperienza plastica e caotica di un divenuto, ossia con un cumulo di fattualità empiriche (biologiche) e di stratificazioni storiche, le quali rendono possibile, da un lato, porre la domanda sul quid (che cosa è l’uomo? oppure: da che cosa l’uomo è ‘agito’?), e dall’altro costituiscono l’orizzonte di senso, l’ambiente vivo, lo sfondo reale su cui tale domanda viene posta.

L’uomo, dunque, non è né un canone, né un pastore, né un amplificatore del significante, né un manichino agitato dall’inconscio; ma non è neppure un sovrano o un padrone. L’abolizione della copula ‘è’ (che, impedendo ogni astrazione predicativa, spazza via anche l’articolo determinativo col suo singolare), conduce piuttosto l’antropologia filosofica a capovolgere, se non a dissolvere, la nobile, presuntuosa moralità del pensiero umanistico: il plurale Menschen non è un valore, un’essenza, un fine in sé, ma il risultato mobile e transeunte di una pluralità di processi. Si può, insomma, essere contemporaneamente anti-strutturalisti ed anti-umanisti; collocandosi nel cono d’ombra della storia, è possibile desacralizzare l’umano (che l’umanesimo ha voluto sostituire al divino¹) senza per ciò intronizzare il suo Altro. In questo caso, “antropologia” significa “genealogia dell’umano”, indagine prospettica sulle forme che l’uomo (definizione impropria, ma storicamente utilizzabile) assume, inventa, perde e desidera.

Ma che significato acquista, in un simile contesto, il termine post-umano?

L’unica accezione praticabile sembra essere quella legata al post-moderno: se l’equivalenza moderno=umano=occidentale definisce una pluralità storica, ma genealogicamente identificabile, di forme assunte dagli uomini in una certa epoca e in virtù di certi processi, ‘post-umano’ indica le nuove, possibili forme che gli uomini tendono ad assumere, inventare, ecc., man mano che le precedenti si sfaldano, si trasformano, si àlterano. Si nega, in altri termini, una discontinuità radicale rispetto al ‘divenuto’, nella consapevolezza che l’humus da cui il post-umano sorge è a sua volta un post- (post-metafisico, ad esempio, o post-classico), e senza che sia mai possibile rinvenire un pre- (a meno di non voler identificare un pre-umano o un super-umano fondativi). D’altra parte, si respinge come ‘umanistico’ ogni giudizio valoriale sulle forme: l’antropologia filosofica deve evitare ad ogni costo l’uso negativo del termine post-umano, per non incorrere in una nostalgica, quasi ridicola sopravvalutazione della modernità – come se il moderno fosse la forma, e/o l’epoca, di massima affermazione dell’uomo.

Tuttavia, questa sfumatura valoriale e conservatrice resta implicita, forse inconscia, in ogni uso, anche in quello più neutrale ed avvertito, del termine post-umano. Il post-umano ammicca, in altri termini, ad una sorta di decadenza strutturale e comportamentale dell’uomo (di declino dell’uomo parlava non a caso l’etologo Konrad Lorenz²), per il semplice fatto di insistere sull’umano, premettendovi il ‘post’: un prefisso che pare rimpicciolire l’uomo, declassarlo, senza poterlo però abbandonare del tutto. Nel post-umano giace nascosto il ‘troppo’ umano: un’ambigua orgia di umanesimo moderno che deborda, soffoca e invade la mitica naturalità del vivente; una metamorfosi artificiale che, se da un lato riconosce il moderno come il trionfo dell’uomo, dall’altro, e bloccandone la desiderata divinizzazione, ne incarna piuttosto l’overdose, il collasso, la disgustosa inoltrepassabilità.

Ecco perché l’antropologia filosofica, persino quando guarda al post-umano con occhio pieno di speranza e di attesa, ossia quando ne colloca il senso e la portata etico-politica nel futuro, piuttosto che nel presente transizionale del postmoderno, non può fare a meno di descriverlo come “un complessivo processo di deformazione e scomposizione dell’umano”³. Pur concependo il post-umano come un trans, ovvero come una fase intermedia tra l’umano e qualcosa che deve ancora formarsi e identificarsi, essa resta fedele a delle metafore privative (deformazione, scomposizione, ecc.) per definire il processo in atto, e con esso l’orizzonte esperienziale – storico – degli ultimi decenni. Più che di uno spengleriano tramonto si tratta, in fondo, di un rimpicciolimento; ma, forse, è un rimpicciolimento liberatorio – e in un duplice senso.

In primo luogo, sembra che questa “scomposizione dell’umano” prodotta dalla (bio)tecnologia, dalla crisi della soggettivazione moderna e dalla stessa globalizzazione, grazie all’avvento del prefisso post- tolga di mezzo l’ombra gigantesca di Dio, che invece solo trent’anni fa veniva immediatamente chiamato in causa ogni volta che si parlava dell’uomo, grazie ad una specie di correlazione apriori umano-divino. Una tale correlazione problematica ed esclusiva (nel senso che l’un termine poteva e doveva sempre escludere l’altro) era, senza ombra di dubbio, di matrice nietzscheana. La stessa triade tematica: Dio-uomo-superuomo, nella quale il movimento non era dialettico (volendo presentarsi immediatamente come anti-hegeliano, ed andar contro una logica immanente della storia), ma implicava comunque un ritmo epocale, ed una batagliana possibilità dell’impossibile; ebbene, questa triade anti-umanistica è figlia della filosofia di Nietzsche. Oggi il movimento esclusivo, nella sua inevitabile verticalità, ha invece lasciato il posto ad un movimento orizzontale e caotico: la correlazione uomo-Dio sembra essersi sciolta nella “deformazione”, nella “liquidità”⁴ del post-umano.

In secondo luogo, col post-umanesimo ed il tramonto dei suoi avversari appaiono ridimensionate le immagini del superamento dell’umano (cioè del moderno), e indebolito, se non addirittura lucidamente censurato, il suo stesso desiderio. Se l’avvento del superuomo traduceva, in Nietzsche e in alcuni dei suoi epigoni novecenteschi, un movimento di rifiuto e di disgusto nei confronti dell’umano (cioè un’ambigua, quasi nevrotica negazione-affermazione del moderno), l’abbandono della triade tematica Dio-uomo-superuomo coincide con un definitivo congedo dalla grandeur moderna: il post-umano comincia finalmente a liquidare quel surrogato narcisistico dell’uomo, quella fin troppo moderna reazione deificatoria all’uomo che è (stata) lo Übermensch nietzscheano.

Proviamo ad applicare quest’ipotesi a due nietzscheani esemplari, che hanno diversamente, ma entrambi genialmente vissuto il passaggio dal ‘super’ al ‘post’: Michel Foucault e Gilles Deleuze.

2.

Posto che “il simulacro è il sistema in cui il differente si riferisce al differente mediante la stessa differenza”⁵, e che ciò liquida la vecchia realtà dell’oggetto (la res cartesiana) sostituendola con l’iperrealtà dell’apparenza, “il mondo moderno è il mondo dei simulacri. In esso l’uomo non sopravvive a Dio, l’identità del soggetto non sopravvive a quella della sostanza”.⁶

Nei primi anni Settanta, cioè a un passo dal postmoderno così come verrà tematizzato da Lyotard⁷, Deleuze identificava speculativamente il moderno: spiegava la proliferazione delle differenze, e la loro complementare virtualità, con una metodologia spinoziana, ma con uno spirito apertamente nietzscheano. La libera rivisitazione strutturalistica di Spinoza gli consentiva, da un lato, di utilizzare in modo anti-hegeliano i termini soggetto e sostanza; dall’altro, gli permetteva di concepire l’uomo come un semplice modo, un’increspatura, un’effimera forma transeunte dell’unica sostanza viva, eternamente differenziantesi. L’essere, per Deleuze, non è altro che la ripetizione della differenza; tuttavia, in quest’identità dinamica compare una frattura nietzscheana, che divide, ma al contempo lega in un unico grande evento, il divino e l’umano: Dio (la sostanza) non è semplicemente natura: ha una vita storica, perché viene ucciso dall’uomo (il soggetto – ma questo Spinoza non l’avrebbe mai accettato); a sua volta, l’uomo ha una vita storica, legata a doppio filo con quella di Dio: la morte di quest’ultimo indica l’impossibile sopravvivenza dell’un termine della correlazione, senza l’altro. Se Dio muore, trascina con sè anche l’Uomo moderno; e il teatro di questa doppia morte, di questo evento plurale dell’essere, è il mondo dei simulacri, delle differenze virtuali.

Ma perché l’Uomo non sopravvive a Dio? Perché è un uomo reattivo.

I presupposti genealogici di Differenza e ripetizione (1971) si trovano, com’è noto, in quello straordinario sdoganamento del pensiero nietzscheano che è Nietzsche e la filosofia (1962): “La vita reattiva sostituisce la volontà divina, l’Uomo reattivo sostituisce Dio, l’Uomo-Dio, l’Uomo europeo sostituisce il Dio-Uomo. L’Uomo ha ucciso Dio; ma quale uomo? L’uomo reattivo”⁸. È chiaro che solo Nietzsche, col suo disprezzo per l’umano e per la modernità, può fornire una piattaforma critica adatta a pensare, ma nello stesso tempo a superare, la correlazione Uomo-Dio.

Solo il prospettivismo genealogico di Nietzsche indica la possibilità, nel divenire storico, di un movimento anti-umanistico nel quale e grazie al quale l’uomo non sia, noiosamente e senza sorprese, sempre l’unica “origine” e l’agognata “meta”⁹. Se l’origine non ‘c’è’: non è identificabile e non è l’umano, ma fa segno verso l’animale, il non-umano, ecc.; allora, di rimando, la meta (il superuomo) non ‘è’, ma sfugge al di là dell’umano, e dunque non è un obiettivo/oggetto che l’uomo possa prefiggersi di raggiungere attraverso la pianificazione della storia. Questa diventa piuttosto il teatro della distruzione differenziale, della ripetizione distruttiva di ogni identità.

Dal canto suo, la nietzscheana Genealogia della morale individua il sacerdote e il cristiano come prototipi dell’uomo reattivo. Tutto il senso della civiltà occidentale (volontà di verità, ideali ascetici, ecc.) prende le mosse dalle forze di questo ‘tipo’ debole, forze che, incapaci di affermazione, si scatenano soltanto ‘reagendo’ a qualcosa – Dio, appunto. A sua volta, però, il superuomo ‘reagisce’ all’Uomo moderno, che ha avuto la pretesa di sostituire Dio come ipostasi del Bene. Egli è al di là della morale (del bene e del male); ma, per ad-venire, ha bisogno della distruzione del tipo umano che l’ha incarnata. Il suo senso epocale, la sua potenza, dipendono interamente da questa distruzione. Quindi, dev’esserci (stata) una costruzione/apparizione dell’umano, perché se ne possa pensare il superamento. Non a caso, la débacle biologistica delle interpretazioni di Nietzsche ha spesso tracciato una parabola di questo tipo: dall’animale (affermativo e potente) all’uomo (debole e reattivo), dall’uomo al superuomo, e, dunque, all’animale. Quanto di animalesco e di ottuso vi è nel superuomo, simile ad un ritono dis-piegato della bestia bionda (quella, per intenderci, che infuriava nei lager), compare nel post-umano à l’allemand: non un perfezionamento o un’estenuazione, non una civilizzazione ad infinitum, ma un catastrofico rovesciamento interno che solleva, trasfigurandolo, quanto di pre-umano vi è nell’uomo occidentale. Molto hegeliano.

La dialettica involontaria del superuomo è la parte più debole e ambigua della filosofia nietzscheana, quella più esposta all’equivoco nazista; un’ambiguità che negli anni Settanta impose a Vattimo le note cautele terminologiche che avrebbero condotto all’utilizzo del più neutrale (e a sua volta debole) ‘oltreuomo’¹⁰. Ma proprio questa parte, e negli stessi anni, sarebbe stata acquisita dalla filosofia francese post-heideggeriana che intendeva sbarazzarsi dell’umanesimo come di una sorta di oggetto inferiore, di vergogna borghese della filosofia. Negli anni della contestazione del soggetto, ma quando ancora non si teneva sufficientemente conto dell’interpretazione heideggeriana di Nietzsche come ultimo esponente della metafisica¹¹, se ne faceva, invece, un uso strutturalistico e genealogico insieme, un uso anti-hegeliano e alternativo al marxismo ortodosso. Essere nietzscheani, e dunque anti-umanisti, voleva dire essere dei veri filosofi, degli impassibili fenomenologi che non si fanno coinvolgere dal ‘piccolo’ uomo – e che non seguono il vecchio Sartre nelle sue derive psicologistiche¹².

In questo clima, l’ipotesi – fastidiosissima – che non vi sia altro che l’umano, viene scartata da Deleuze in nome di una ribelle forza speculativa: “forse …l’uomo è essenzialmente reattivo? Forse …il divenire-reattivo è costitutivo dell’uomo? Il risentimento, la cattiva coscienza, il nichilismo non sono tratti psicologici ma costituiscono piuttosto il fondamento dell’umanità nell’uomo, il principio dell’essere umano in quanto tale. […] Ma un’altra sensibilità e un altro divenire avrebbero ancora qualcosa a che fare con l’uomo?”. Ecco la risposta deleuzeana, giocata su un’interpretazione letteralmente e sorprendentemente psico-logica dell’eterno ritorno: “L’eterno ritorno dell’uomo piccolo, meschino, reattivo, non solo rende il pensiero dell’eterno ritorno insopportabile, ma ne fa un qualche cosa di impossibile, introducendovi la contraddizione”¹³. Il pensiero del superuomo (il giovane che, nella nota scena dello Zarathustra, morde la testa del serpente e ride con volto trasfigurato) rende sopportabile l’eterno ritorno dell’uguale, perché lo trasforma nella possibilità imprevedibile – e dunque liberatoria¹⁴ – di un al-di-là dell’umano: “la possibilità di una trasmutazione come nuovo modo di sentire, di pensare e soprattutto di essere (superuomo)”¹⁵. Con un salto logico, oltre che psichico, Dioniso annuncia quindi “un tipo di forze sconosciuto all’uomo. Il metodo di drammatizzazione si spinge sempre al di là dell’uomo”.¹⁶

Ora, il “tipo superumano” immaginato da Nietzsche deriva dal carattere insopportabile dell’umano, e dunque è anch’esso – ironia del pensiero – eminentemente reattivo, è il risultato di una reazione di disgusto, cui Deleuze aderisce senza riserve. Solo il superuomo ‘sopporta’ – negandola – l’esperienza angosciante dell’eterno ritorno dell’uomo, la sopporta e la morde fino a spezzarla. Ma ciò avviene soltanto nel sogno filosofico di Nietzsche – e di Deleuze: “Non soltanto l’eterno ritorno non fa tutto tornare, ma fa perire coloro che non sopportano la prova”¹⁷ della differenza, della ripetizione dell’essere.

3.

Pur non avendovi dedicato testi importanti, anche Foucault ha dichiarato più volte il suo debito nei confronti di Nietzsche¹⁸. Ma egli era interessato, fin da Le parole e le cose, ad un utilizzo quasi esclusivamente genealogico del pensiero nietzscheano; un utilizzo grazie a cui mostrare, con rarefatta imperturbabilità, la totale consistenza prospettica dell’umano. A ciò va aggiunta la kafkiana circospezione teorica di Foucault, che, com’è noto, problematizza, e perciò si proibisce di sognare; in un certo senso egli tende, fin dall’inizio della sua parabola di ‘scavo’ dell’umano, a porsi al di sotto dalla filosofia speculativa: “Qual è la risposta alla domanda? Il problema. Come risolvere il problema? Spostando la domanda”.¹⁹

Ne Le parole e le cose (1966)²⁰, Foucault formula una nuova premessa alla questione del superuomo, che lo aveva attirato fin dai tempi della stesura dell’Introduzione all’Antropologia pragmatica di Kant (1960)²¹: l’uomo, in quanto allotropo empirico-trascendentale (cioè soggetto formalizzante di un sapere di cui è, allo stesso tempo, oggetto de facto) non è affatto natura, e dunque specie, sostrato inalterabile; egli è ‘solo’ una figura dell’episteme moderna. La sua storicità evenemenziale, il suo inevitabile e stratificato ‘post’, appaiono confermati dal suo essere un mero riflesso nelle/delle scienze umane, comparse in Occidente dopo l’età classica. Di conseguenza, l’antropologia deve storicizzarsi, svegliarsi al suono delle trasformazioni epistemiche che hanno ‘inventato’, ma con ciò svuotato l’umano; il pensiero dell’uomo deve abbandonare il “sonno antropologico” prodotto dalle scienze umane²². E, naturalmente, l’uscita dal torpore sarà possibile grazie ad una nietzscheana doccia fredda: “Sarebbe forse opportuno individuare in Nietzsche il primo sforzo in vista di questo sradicamento dall’Antropologia, cui indubiamente è votato il pensiero contemporaneo: […] Nietzsche ritrovò il punto in cui uomo e Dio si appartengono a vicenda, in cui la morte del secondo è sintomo della scomparsa del primo, e in cui la promessa del superuomo significa anzitutto l’imminenza della morte dell’uomo. […] Oggi possiamo pensare soltanto entro il vuoto dell’uomo scomparso. Questo vuoto infatti non costituisce una mancanza; non prescrive una lacuna da colmare. Non è né più né meno che l’apertura di uno spazio in cui finalmente è di nuovo possibile pensare”.²³

A questo vertiginoso calco della posizione emancipatoria di Deleuze sul superuomo, si accompagna la necessità – molto heideggeriana – di un ‘nuovo inizio’ dopo la metafisica dell’umano: “…l’impressione di compimento e di fine, quel sentimento sordo che sostiene e anima il nostro pensiero, lo assopisce forse con la facilità delle sue promesse, e ci fa credere che qualcosa di nuovo […] stia per cominciare – tale sentimento e tale impressione non sono forse mal fondati. […] Ai nostri giorni, e Nietzsche anche qui indica da lontano il punto d’inflessione, si afferma non tanto l’assenza o la morte di Dio, quanto la fine dell’uomo (quel sottile, impercettibile scarto, quell’arretramento nella forma dell’identità, che hanno portato la finitudine dell’uomo a convertirsi nella sua fine) […] Più che la morte di Dio – o meglio nella scia di tale morte e in una correlazione profonda con essa – il pensiero di Nietzsche annuncia la fine del suo uccisore: ossia l’esplosione del volto dell’uomo nel riso e il ritorno delle maschere. […] L’uomo sta sparendo”.²⁴

Sebbene sia Deleuze che Foucault siano stati ben capaci di pensare durante tale sparizione, è il secondo a insistere – con studiata metafora teatrale – sul fatto che si può pensare soltanto dopo l’uomo, dopo che il suo volto sarà ‘esploso’ nella risata argentina (cioè spensierata) del fanciullo, e dunque dopo che la “lacuna”, pensata dallo stesso Foucault come una sorta di dissolvenza, verrà ridicolizzata (non colmata) dal superuomo. Costui non viene infatti ad annunciare il lutto per la fine del pensiero, ma un altro, s-ragionevole modo di pensare – le cui tracce sono rinvenute già nell’arte – nel ‘theatrum philosophicum’ – del durante (Roussel, Artaud, ecc.) e a cui Foucault, a un certo punto, darà il nome di “pensiero del fuori”.²⁵

È proprio a questo punto, tuttavia, che l’idea del superuomo viene impercettibilmente abbandonata, espulsa dall’artificio linguistico-prospettico dell’umano: la genealogia foucaultiana del moderno comincia ad occupare l’intero orizzonte critico – finisce coll’assorbire tutto lo sguardo archeologico di Foucault, mentre Deleuze, insieme a Guattari, farà dell’anti-umanesimo (sempre con una metodologia omologa all’arte) la dinamite teorica in grado di far esplodere dall’interno il volto freudiano del soggetto borghese.²⁶

In modo diverso dunque, ma con lo stesso meduseo, giovanile intento distruttivo, Deleuze e Foucault hanno raccolto il sogno nietzscheano del superuomo. Si tratta, per entrambi, di un rifiuto dell’uomo moderno, di un disprezzo quasi aristocratico per esso, che però in Foucault, più o meno a partire dalla metà degli anni Settanta, viene temperato da una straordinaria passione genealogica per gli scarti dell’umano e della modernità (peraltro già annunciata dalla Storia della follia del ‘61): a differenza di Deleuze, che dei piccoli aborti antiedipici fa quasi delle ‘stupide’ figure del superuomo²⁷, Foucault aderisce all’idea del superuomo con delle riserve fin ‘troppo umane’ verso i piccoli assoggettati (pazzi, anormali, bambini, carcerati, omosessuali, ecc.), grazie alle quali inventerà molti corsi al Collège de France e scriverà, forse, i suoi libri migliori – come Sorvegliare e punire e La volontà di sapere.

4.

A due anni dalla morte di Foucault, Deleuze ritorna – ma ormai piuttosto malinconicamente – a sognare l’Übermensch.

Da Foucault, egli ha appreso la lezione genealogica: “...l’Uomo non esiste da sempre, e non esisterà sempre. Affinchè appaia o si delinei la forma-Uomo, è necessario che le forze che sono nell’uomo entrino in rapporto con forze del fuori del tutto particolari”; il presupposto di questo ragionamento è il principio generale di Foucault, che consiste nel considerare “ogni forma… un composto di rapporti di forze”²⁸; e nel ritenere sia la forma, che le forze, qualcosa di completamente storico.

Ma quali sono queste nuove forze, si chiede Deleuze, “e quale nuova forma, né Dio né Uomo, può derivarne? Questo è il modo corretto di porre quel problema che Nietzsche chiamava ‘il superuomo’”²⁹. In questo modo più piccolo, più micrologico, e perciò, in un certo senso, più “corretto”, la domanda era stata già posta qualche pagina indietro, riprendendo la splendida immagine foucaultiana: “Che l’uomo sia una figura di sabbia tra una bassa e un’alta marea, è un fatto che dev’essere inteso letteralmente: si tratta di una composizione che appare solo tra altre due, quella di un passato classico che l’ignorava e quella di un futuro che non la conoscerà più. Non è il caso né di compiacersi né di lamentarsi. Non è forse un’opinione comune che le forze dell’uomo sono già entrate in rapporto con altre forze, quelle dell’informazione che vengono a comporre qualcosa di diverso dall’uomo, dei sistemi indivisibili ‘uomo-macchina’, e cioè sono entrate in rapporto con le macchine della terza generazione? Un’unione con il silicio più che con il carbonio?”.³⁰

Questa è, infine, l’inquieta e interrogativa, poco liberatoria formulazione del post-umano: non più una teatrale sparizione, ma una scomposizione e un superamento macchinale, tecnologico dell’umano. Si tratta di una prefigurazione epocale, quindi genealogica, delle nuove forze del fuori che, entrando in rapporto con l’uomo, lo stanno modificando irreversibilmente – miniaturizzandolo in un microchip. Sembra che, a furia di rimpicciolirsi e di languire nel nichilismo, il soggetto moderno sia destinato a togliersi di mezzo, per lasciare educatamente il posto a qualcuno che, di umano, avrà ben poco. Ma non c’è più nessuna sicumera, nessun effetto di superiorità (di supposto sapere) in quest’impossibile previsione genealogica.

C’è invece, da un lato, una sorta di rovesciamento del conservatorismo heideiggeriano e della sua denuncia della tecnica, in fondo ancora troppo umanistica e tedesco-rurale³¹. Dall’altro, rimerge la vecchia correlazione nietzscheana Dio-Uomo, secondo la quale, quando appare la forma-Uomo, essa “deve già comprendere la morte dell’uomo”, dal momento che costui non può trovare un “garante d’identità in assenza di Dio”, che la sua forma si è costituita “nelle pieghe della finitezza”, e che quest’ultima lo fa esistere solo “attraverso la disseminazione dei piani di organizzazione della vita, la dispersione delle lingue, la disparità dei modi di produzione”.³²

In altri termini, secondo l’asse di ripiegamento strategico Nietzsche-Foucault-Deleuze, la finitudine dell’uomo, la sua piccolezza post-divina, lo avrebbero condannato a morte fin dal suo apparire. Anzi, la disseminazione differenziale nella quale ha vissuto la propria identità era già una morte storica, una lenta necrosi dell’umano.

C’è una strana eco di questo movimento, nelle parole con cui Jean Baudrillard descrive la globalizzazione all’inizio del Terzo Millennio: “Con l’umano divenuto unica istanza di riferimento, e l’umanità immanente a se stessa che ha occupato il posto lasciato vuoto dal Dio morto, l’umano regna da solo ormai, ma non c’è più ragione finale. Non avendo più nemici, li genera dall’interno, e secerne metastasi disumane d’ogni genere”.³³

L’uomo non è morto, ma non si sente troppo bene. Del superuomo, neanche l’ombra.

Forse l’uomo non può morire (se non ipotizzando un’estinzione fisica della specie), perché non è mai nato, ma, sostituendosi a Dio come suo ‘post’, si è solo trasformato: a comparire storicamente è stato il soggetto, il ‘grande’ uomo nella sua potente forma moderna, occidentale. Ebbene, questo sì, è agonizzante; ma l’uomo piccolo, meschino, che (sul palcoscenico della storia) lo accompagnava come spalla, come suo speculare ed intimo oggetto, questo continua a vivere, e cercherà di sopravvivere alla morte del suo superiore ex-tiranno. Un po’ come il Sancio Pancia di Kafka³⁴, egli godrà di una tale sopravvivenza ‘sovrumana’.

In quest’ottica, il sogno del superuomo assomiglia ad una volontà-desiderio, da parte del soggetto (qui nella inedita triade anti-soggettivista Nietzsche-Foucault-Deleuze), di denunciare la propria morte per facilitarla ma, nello stesso tempo, di esorcizzare la mediocrità e l’inferiorità dei Menschen, degli uomini: il sogno del superuomo è l’ultimo tentativo di deificazione dell’umano, grazie alla sua abolizione-superamento.

Ma la globalizzazione non ha prodotto la morte dell’uomo, nè tantomeno la sua deificazione; anzi, quanto più il soggetto va estinguendosi, tanto più si afferma l’oscena persistenza dell’umano. E tanto più questo post-soggetto ritorna ad avere bisogno di Dio: il fondamentalismo e l’integralismo religiosi fanno ricomparire, in vesti assai mediocri, la vecchia correlazione che Nietzsche voleva spazzare via.

Questa mediocrità, ahimè, non congiunge affatto in una sola figura onirica (dunque chimerica) il meno ed il più: l’animale e il divino, lo stupido e il genio, l’idiota e il superuomo³⁵; piuttosto li affonda in un’unica melma. In modo sempre più risibile il piccolo uomo, sbarazzatosi del suo grande padrone (della forma soggettiva), continua a vivere e a voler vivere. É la sua pletorica liberazione – nella forma della clonazione – ad essere annunciata dal pensiero del post-umano, tanto che un raffinato, quanto discusso scrittore francese oggi confessa, con un misto di tenerezza e di paura: “…io sono per l’ultimo uomo. Nietzsche pensa troppo al superuomo, mentre io – evidentemente – mi interesso all’uomo medio, con tutte le sue bassezze e le sue contraddizioni. La nostra società è dominata da troppi epigoni di Nietzsche, da troppi individui mediocri che si sognano come superuomini […] basta un nulla per spazzare via la cultura e far risorgere la natura animale degli uomini. Un cataclisma, una guerra. E gli uomini tornano ad essere animali”³⁶.

torna all'inizio